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A mediados del siglo XX pocas personas debieron haber imaginado el descenso actual en el número de fieles que experimenta la Iglesia Católica en Latinoamérica. Los siglos de evangelización representaban para la Iglesia la garantía de una fe enraizada en la conciencia popular. Sin embargo, hoy el fenómeno de la migración religiosa entre las mayorías latinoamericanas, fundamentalmente en favor de las iglesias evangélicas, es una realidad que no deja de plantear preguntas al catolicismo.

Un observador externo podría preguntarse con legitimidad: ¿Cómo es posible que en América Latina, donde la Iglesia ha apostado por la incorporación de la experiencia antropológica popular en la reflexión teológica, ese mismo pueblo abandone hoy a su Iglesia? En estas líneas me gustaría mostrar por qué creo que el progresivo abandono de la Iglesia Católica sería más deudor de las prácticas pastorales promovidas por la institución eclesial que del desarrollo de la reflexión teológica latinoamericana. 

Revisemos primero dos razones que se atribuyen con cierta facilidad al decrecimiento de la Iglesia en esta parte del mundo. Quizá la respuesta más difundida en los actuales círculos episcopales sea la que señala que el cuestionamiento de las prácticas tradicionales efectuado por los teólogos de la liberación habría favorecido una falta de identificación del pueblo católico con la Iglesia. Según esta explicación, la teología de la liberación, en su preocupación por la situación de injusticia social, habría predicado una Iglesia “demasiado humana”, es decir, más comprometida con la transformación social predicada por el marxismo que con la identidad cristiana. Aparte del problema teológico que supone oponer humanidad e identidad cristiana, el problema de esta argumentación es que en el fondo transpone fácilmente el marxismo vivido en otras partes del mundo al contexto latinoamericano en el cual surge la teología de la liberación.

Lo real es que mientras en Europa el marxismo fue mayoritariamente hostil a la identidad católica, la teología en Latinoamérica hizo más bien el esfuerzo de asumir el análisis social de referencia de la época, el marxista, en el horizonte de la fe cristiana. Es así como los teólogos de la liberación cuestionan una práctica de la fe aislada de la realidad de injusticia social, haciendo posible que en un contexto marcado por la polarización ideológica mucha gente pudiese reconocer el trabajo por la justicia como parte medular de la identidad cristiana. Por supuesto, hubo excesos de parte de grupos que quisieron reducir el Evangelio a posiciones materialistas, pero más allá de los casos conocidos, no se puede, sin caer en un prejuicio histórico, ver en el movimiento de la teología de la liberación a un factor perturbador de la afirmación de la fe católica.

Una segunda explicación señala que el relativismo de las sociedades postmodernas, con el slogan “todas las religiones (o iglesias) son iguales”, estaría, también en América Latina, al origen de la pérdida de fieles que experimenta la Iglesia Católica. Ciertamente, la llegada de los valores de la postmodernidad, particularmente del relativismo y su cuestionamiento de las instituciones tradicionales, es una realidad comprobable en los sectores que más participan de la cultura occidental. Y aunque no es seguro que los valores postmodernos vayan a tener los mismos efectos que se conocen en Europa sobre la religiosidad latinoamericana -como no los tienen tampoco en los Estados Unidos- es claro que la postmodernidad constituye un desafío de fondo para las instituciones religiosas. No obstante, creo que el argumento del relativismo no es del todo satisfactorio en la medida en que la mayoría de los católicos que migran a las iglesias evangélicas en América Latina parece más comprometida con valores culturales tradicionales que con la cultura postmoderna. Es decir, no veo cómo el recurso al relativismo postmoderno pueda explicar cabalmente el abandono de la Iglesia en sectores populares todavía inmersos en un proceso de síntesis entre creencias tradicionales y la racionalidad occidental.

Ante la problemática que tenemos delante, creo que no deberíamos concentrar tanto la mirada en factores externos si antes no hemos examinado bien los procedimientos internos que podrían estar facilitando que muchos católicos decidan hoy dejar su Iglesia. En este sentido, estoy cada vez más convencido de que el problema central es menos un asunto de especulación teológica o ideológica, que un problema de orden pastoral. Concretamente, debemos advertir que la mayoría de los católicos que abandonan la Iglesia están reaccionando a una desconexión entre sus sensibilidades espirituales y la manera concreta de vivir, celebrar y anunciar la fe de la Iglesia. Lo que significaría en mi opinión, que la institución eclesial sigue favoreciendo prácticas pastorales desligadas de las idiosincrasias locales, por falta de creatividad, pero también por una escasa apertura a la cultura.

Aun denunciando las estrategias agresivas y engañosas que las nuevas iglesias evangélicas suelen utilizar para captar fieles, debemos reconocer que muchos encuentran en ellas lo que no han experimentado en sus comunidades católicas. A partir del medio popular peruano, pienso que los conversos podrían estar encontrando en las nuevas iglesias, por ejemplo: la sensación de pertenecer a una iglesia dinámica, a la construcción de la cual participan activamente; la cercanía de pastores que a pesar de su pobre formación teológica conocen a sus fieles y los forman en la fe con un lenguaje accesible; la percepción de que ciertas expresiones litúrgicas nuevas expresan mejor sus sentimientos espirituales. Estas prácticas pastorales podrían estar respondiendo mejor a la forma de ser de muchos fieles que están todavía inmersos en culturales afectivas, marcadas por la oralidad, y sensibles a la relación directa y al intercambio recíproco.

De ser esto cierto, el abandono progresivo de la Iglesia estaría denunciando una realidad que el Episcopado no debería seguir ignorando: una importante porción de los católicos latinoamericanos no se siente partícipe de la Iglesia a causa de la ausencia de un auténtico diálogo entre fe y cultura, es decir, entre los principios que dan unidad a la fe y las formas culturales que la acogen y expresan. Es obvio que en todos estos siglos de evangelización la Iglesia ha tocado y transformado las culturas latinoamericanas, pero, más allá de iniciativas aisladas, ¿las culturas han verdaderamente dinamizado la práctica pastoral de las iglesias locales? En ese punto, hay que reconocer que las iniciativas eclesiales promovidas por los teólogos de la liberación, como las Comunidades Eclesiales de Base en Brasil, a pesar de sus limitaciones, representan todavía las experiencias litúrgicas y de participación eclesial más cercanas a la manera de vivir la fe de las mayorías latinoamericanas.

Aunque no sea ninguna novedad, creo que debemos seguir repitiendo que el diálogo entre fe y cultura es vital para la práctica pastoral de la Iglesia, a menos que ésta quiera seguir conservando un modelo que deviene infructuoso. Me gustaría volver sobre algunos tópicos pastorales que representan aún desafíos para las iglesias locales: la participación activa del laicado en la organización parroquial, las relaciones más frecuentes y más horizontales entre fieles y ministros, la inculturación de la liturgia y de la formación doctrinal en la sensibilidad cultural y en la estética local. No todas las causas del fenómeno de la migración religiosa se reducen a situaciones internas, pero cuando observamos a grupos grandes de fieles migrar tan fácilmente a otras iglesias, no podemos dejar de reconocer que aunque la experiencia antropológica latinoamericana haya alimentado la reflexión teológica, no hemos hecho lo suficiente para que ello se traduzca en prácticas pastorales y eclesiales “inculturadas”.

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